陈寒鸣
戴震（1723----1777年），字东原，安徽休宁人。文献不详其世业，说者多以其家为商贾。他十七岁以前读书，于《十三经注疏》能全举其辞，二十岁后讲读于歙县富商汪梧凤之不速园，从江永学，由此至三十三岁前，成《筹学》、《六书论》、《考工记图注》、《屈原赋注》及《转语》、《尔雅文字考》诸作。三十三岁入京师，假馆于纪昀家，一时名流王鸣盛、钱大昕、王昶、朱筠等观其书，莫不击节叹赏，于是声重京华。然其自乾隆二十七年（1762年）中举后，六次会试不第。其后十年间先后授书于礼部尚书王安国家（安国之子王念孙成为东原弟子），参与刑部尚书秦蕙田《五经通考》的编纂（撰《观象授时》一门，后以《续天文略》单行于世），又入扬州都转运使卢雅雨署、山西布政使司朱圭署、直隶总督方观承署，与修志书，并教授子弟主或主书院讲席。乾隆三十八年（1773年）开四库馆，召任纂校，先后整理钩辑天文算法及经部古籍多种，并撰提要，因成就卓著而赐同进士出身，授翰林院庶吉士。入馆五年，积劳成疾，以病卒，年五十五。戴震学兼多门，其主要著述，天文算法有《续天文略》、《勾股割圆记》、《策算》等；小学名物考据有《考工记图注》、《屈原赋注》、《诗补传》、《声韵考》、《声类表》、《转语》、《尔雅文字考》、《方言疏证》等；地理有《直隶河渠书》、《校正水经注》，汾州、汾阳诸志；哲学则有《法象论》、《原善》三篇、《谈易系辞论性》、《读孟子论性》、《原善》三卷、《孟子私淑录》、《绪言》、《大学补注》、《中庸补注》、《孟子字义疏证》、《与某书》、《与彭进士允初书》及《丁酉正月与段若膺书》等。
在当时，戴震以精于考据的学问家而著称于世，但他不以此为荣，而谓：“六书九数等事，如轿夫然，所以舁轿中人也。以六书九数等事尽我，是犹误认轿夫为轿中人也。”（1）他有感于“今之博雅能文章善考据者，皆非志乎闻道，徒株守先儒而信之笃，如南北朝人所讥‘宁信周、孔误，莫道郑、服非’，亦非志乎闻道者也”（2），故为使学者们从“株守先儒而信之笃”的迷信中解放出来，“志存闻道”，树立起独立思考的精神。戴震将“义理之学”推为最高的学问，据其弟子段玉裁记：
先生初谓：“天下有义理之源，有考据之源，有文章之源；吾于三者庶得其源。”后数年又曰：“义理即考据、文章二者之源也。义理又何源哉？吾前言过矣。”（3）
在东原看来，无论是考据学还是文学，都必须以经过自己独立思考所得到的正确理论为指导，故“义理即考核文章之源”。“自附于私淑之末”的戴学崇拜者凌廷堪著《戴东原先生事略状》，充分肯定“义理”是戴震“晚年极精之诣”，乃“孟、荀以还所未有”，其功绩在于使“古圣贤之心不为异学曲说所汩乱”。当然，戴震讲求的义理之学绝非宋明理学诸儒所论，因为他认为“宋以来儒者，以己之见不更坐为古圣贤立言之意，而语言文字实未之知，其于天下之事也，以己之所谓理强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖”（4）。故其讲求的义理是破除了“株守先儒而信之笃”迷信后的新义理，这对于历史考据学来说是一整套“去蔽”而求“十分之见”的方法，对于文学创作来说则是“情之至于纤微无憾”的义理。
《孟子字义疏证》一书最能体现戴震思想。戴震自己极看重此书，尝谓：“仆生平论述最大者，为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。”（5）他自道其著书目的云：
其（程朱）所谓欲，非帝王之所尽心于民；其所谓理，非古圣贤之所谓理。盖杂乎老释之言以为言，是以弊必至此也。然宋以来儒者皆力破老释，不自知杂袭其言，而一一傅会于经，遂曰《六经》孔孟之言。其惑人也易，而破之也难，数百年于兹矣。人心所知，皆彼之言，不复知其异于《六经》孔孟之言矣。世又以躬行实践之儒信焉不疑。夫杨、墨、老、释皆躬行实践，劝善惩恶，救人心、赞治化，天下尊而信之，帝王因尊而信之者也。孟子、韩子辟之于前。闻孟子、韩子之说，人始知其与圣人异，而究不知其所以异。至宋以来儒者之言，人咸曰：“是与圣人同也。辨之，是欲立异也。”此如婴儿中路失其父母，他人子之而为其父母；既长，不复能知他人之非其父母，虽告以亲父母而决为非也，而怒其告者。故曰破之也难。呜呼！使非害于事、害于政以祸人，方将敬其为人，而又何恶也？恶之者，为人心惧也。（6）
他认为，数百年以来，程朱理学被认为同于《六经》及孔、孟，世人又以程朱为“躬行实践”的贤哲而尊崇之，其实完全为其所惑，程朱理学杂老释以入于《六经》与孔、孟之言，并非纯正的儒学，至于其所谓躬行实践，也一如杨墨老释之躬行实践。孟子、韩愈辟杨墨老释而并未究明与儒学之所以不同，这就意味着他之辟程朱，不仅要揭露其同《六经》及孔、孟的歧异，而且更要阐明其所以异。他又说其所以要破程朱，乃如使失去亲生父母的人子重新认同血亲，而与收养者分别亲疏，表明他的主观目的是要恢复先秦原始儒学即正宗的《六经》与孔、孟学统，而把篡僭在这统系的异学斥逐出去。这在政治思想史上意义重大。按朱熹的“道统”说，儒家圣学自孔、孟而后中断千年，至周敦颐的《太极图》及《通书》出才得其传，周氏传二程，而朱熹自己又得周敦颐与二程心传。这个学统被称为“道统”。宋元以来，程朱理学成为官学，具有意识形态上的统治地位。元、明、清帝王都称称其“治统”原于孔、孟、程、朱的“道统”，清康熙帝更倡所谓“治统、道统合一”说。而戴震“发狂打破《太极图》”，要揭露篡僭者之非正宗真传，根本否定朱熹所编定的“道统”。戴震对程朱理学提出的这一严重挑战，在学术上有辨正儒家学统正传与偏闰的意义，政治上则在客观上构成了对专制王权的威胁。反戴学最力的方东树，著《汉学商兑》，以其意识形态敏感性指摘戴震之罪“在于问鼎”。
戴震政治思想以反理学为最显著特色。对于宋明理学的批判，最精彩的约有二端：一是指出宋明理学“借阶释、老”，揭示其具有“僧侣本性”之学术的实质；二是痛斥宋明理学“存天理、灭人欲”的禁欲主义宗旨，对理学予以无情批判。关于前者，戴震指出：“宋儒求道，往往先以老、释之非，而受其蔽、习于先人之言不察者亦不少。”如北宋理学开山祖之一的周敦颐，其学即“得于老、释者深，而其言浑然与孔、孟相比附，后儒莫能辩也。”（7）程朱学派屡言“人欲所蔽”，且以为“无欲则无蔽”，故力倡“存理灭欲”说，此实流于释、老。他们“就老、庄释氏所指者，转其说以言夫理，非援儒而入释，误以释氏之言杂于儒耳”。这对世人危害极大，因为“人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人，理、欲之分，人人能言之”。至于理学中陆、王一派，其学更几同于释、老。总之，“宋以来儒者皆力破老、释，不自知杂袭其言而一一傅合于经，遂曰《六经》、孔、孟之言，其惑人也易，而破之也难，数百年於兹矣。”（8）正因如此，宋以来才出现了“人人禅子，家家虚文”，“儒门淡泊，收拾不住”的局面。戴氏的这番论析，是符合历史实际的。宋以来，面对佛、道思想在社会上的广泛影响，理学家为与之相抗，特标帜“天理”，使封建伦理具有高度的信仰力量，以取代对佛、道的信仰。对此，南宋时期的叶适早已指出：“本朝承平时，禅说尤炽。豪杰之士，有欲修明吾说以胜之者，有周、张、而程出焉，自谓出入于老、佛甚久，已而曰：‘吾道固有之矣’。……及其启教后学，于子思、孟子新说奇论，皆特发明之，大抵欲抑浮屠之锋锐，而示吾所有之道若此。”（9）宋明理学家在批判佛、道思想时，亦相当广泛地接受、借援其说，遂使其自谓“自家体贴”出来的思想（10）实际成为一种基于儒学而又兼摄释、老之说的理论。他们“把人从外在宗教解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界”（11），其社会影响自然远甚于佛、道。关于后者，戴震痛斥宋明理学家“截然分理欲为二，治己以不处于欲为理，治人亦必以不出于欲为理。举凡民之饥寒愁怨，饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之轻者矣。轻其所轻，乃‘吾重天理，公义也’，言虽美，而用之治人，则祸其人。”（12）理学家借口“圣贤千言万语，只是教人‘存天理，灭人欲’”（13），大张“天理”之帜，结果是“尊者以‘理’则卑，长者以‘理’责幼，贵者以‘理’责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以‘理’争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下所同欲达之上；上以‘理’责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于‘理’，其谁怜之？”（14）正是在理学家“存理灭欲”说的遮掩下，封建统治者导演了一幕幕血淋淋的“以理杀人”的悲剧；戴震家乡至今仍存留着的座座贞洁牌坊，正是这幕幕悲剧的见证。因此，戴氏对理学“存理灭欲”说所作的批判具有重要的社会现实意义，它深刻揭示了理学的阶级性。
在中国封建社会，作为统冶意识的理学绝非如殷海光所说，因其倡导“严刻律人的思想与行为的学说”而“受统治有司的欢迎”（15）；更重要的则在于其藉“天理”之说论证了专制君主及其为代表的统治阶级所具有权威的合法性（16）。宋、元以来的统治者无不推尊理学，将之奉为官学，这自有其历史必然性（17）。这样，如同西方人要走出中世纪就必须首先冲决宗教神学的束缚，中国人要迈向近代则首先必须击碎理学灵光。因此，如果说对于神学的批判乃是西方由早期启蒙而近代启蒙的中心课题，那末，中国的早期启蒙以至近代启蒙则是围绕反理学这一主题而展开的。被日本学者西顺藏称为“在专制权力统治的体制中揭穿（根据朱子学原理的）观念化诡计”（18）的戴氏思想，无疑呼应了中国启蒙运动的主旋律。正是在这意义上，戴震的思想在清代中叶特定社会环境中“复活了清初大儒的人文主义的统绪，启导了十九世纪的一线曙光”（19）。
戴震在批判理学的同时，提出了一些颇赋近代意义的新观念、新思想。不过，他的新观念、新思想是以旧瓶装新酒的形式提出的，就是说，他“所提出的反命题，起初常把主词不变，而以相反的述词代表就的述词，其实主词已经另作解释了”（20）。这实际是一种理论转换的形式。其实，不独戴震，中国的早期启蒙受思想家们大多是以此形式来更新儒学，实现其理论转换的。如颜李学派在承袭“复井田”这一旧的“主词”形式下，倡言：“天地间田，宜天地间人共享之”（20），提出：“有田者必自耕，毋募人以代耕”；“不为农则无田”，“惟农为有田”（21）。这显然超越了传统的“均田”观念，而与孙中山等倡导的“露田无得佣人”，“田不自耕植者不得有”，“必能耕者而后授以田”的近代平均地权思想相接近。兹从下列诸端来看戴氏是如何以这种形式超越传统而赋予儒学以近代内容的。
（一）对“理”的诠释。“理”是宋明理学，尤其是程朱一派的中心范畴，戴震袭用其词而对之予以重释。他斥理学家所谓“理”同儒学固有精神毫不相干（22），只不过是“尊者”、“贵者”、“长者”等所有“在上者”的“意见”，或者换言之，是要借助“理”的名义而使这种“意见”（臆见——doxa）普遍化，并将之提高到超越而又绝对的实体地步。（13）其实，“理”的本来含义应该是“有物有则”之“则”，它贯穿于天地人物事物，实际是人们通过分析综合而得以在概念上认识的必然法则。任何人都可以认识这种必然法则，故“理”绝非“在上者”所能独断。正是在这意义上，他强调“心之所同然始谓之‘理’”，说：“一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓‘同然’。是心之明，能于事情不爽失，使无过情无不及情之谓理”。“心之所同然，始谓之理、谓之义，则未至于‘同然’，存乎其人之‘意见’，非理也、非义也。”（23）与这种对“理”的诠释相适应，戴震不同于理学家将“理”、“情”对置，并以“理”压“情”。在他看来，“情”乃人所固有的自然属性，而“理”则是平衡众情的公平尺度，故认为“情不爽失”即为“理”；欲做到“情不爽失”，则须推己及人，“以情絮情”。他以这种“情”、“理”观否定理学家的“情”、“理”观，表现对于尊贵者压迫民众而使之人性异化的抗争意绪，是新兴市民阶层要求平等的人性觉醒的反映。（24）
（二）“道”论新见。理学家以“理”为宇宙的根本精神，又以“道”同于其所谓“理”，这就将说成为一种虚拟的最终观念。戴震虽也像理学家那样援引《周易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题，但他认为：“形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。”（25）万物是由“气化”形成的；万物在成形质前称为“道”，成形质后则称为“器”。他把“道”看作“气化”即物质生成与发展之运动的过程，这就否定了理学家所赋予“道”的精神本体意义，而使“道”具有了客观物质性的哲学性格。他还把“道”与“理”作了严格区分，说：“古人言‘道’，恒该‘理’‘气’。‘理’乃专属不易之则，不该‘道’之实体。而‘道’、‘理’二字对举，或以‘道’属动‘理’属静，如《大戴礼记》记孔子之言曰：‘君子动必以道，静必以理’是也。或‘道’主统、‘理’主分，或‘道’主变、‘理’主常，此皆虚以会之于事为，而非言乎实体也。”（26）“道恒该理气”，如此一语，遂使五百年来由理学家分离“理”、“气”而引起的“理气之辨”断然泯灭。本来被理学家视为绝对精神本体的“理”，戴震则视之为有实可按、有迹可循的“不易之则”；而在理学家等同于“理”的“道”，则被戴氏用来作为对宇宙物质运动规律的整体概括。这样，戴震便以其新型的“道”论使理学思想失去了哲理上的存在依据。
（三）“性”论的意义。至迟自孟子开始，以“性”为中心的生命哲学就逐渐成为儒学的重要内容。宋明理学诸儒更把宇宙和人生问题看作是一种精神境界，而这种精神境界的获得要依靠对圣人“性与天道”遗言的参悟，如程、朱即从中体会出“天理”二字，既以之为宇宙本原（“道即性之谓也”），又以之为人性的来源（“性即理也”）。“性”论在戴震思想体系中也占有重要地位。但戴氏认为，“道”和“性”均非思辨产物，而是自有其实体：“道”的实体是“阴阳五行”，“性”的实体则是“血气心知”。如果说万物乃宇宙“气化”过程之自然产物，那末，“性”即“气类”，是“阴阳五行”化生某一物类的“分与所限”。“气化”生成繁多物种，这些物种一经生成，便以“类”滋生，各循其故，一成不变，而在人则为“性”。（27）从这种关于人性的自然生化论出发，戴震排除历史上所有有关人的二元化论的思想，认为“血气心知”即为“性体”，“仁义礼智”乃是“性体”发乎自然而又合乎必然的发展，并不是什么以“仁义礼智”为主体的“性”即“天理”统率、支配着“血气心知”。他说：“孟子直云‘恻隐、羞恶、恭敬、是非之心’，四者由心知而生，是乃仁义礼智之端绪也。既得端绪，则扩充有本，可造乎仁义礼智之极。明仁义礼智，人皆有根心而生之端，非以仁义礼智为性，恻隐、羞恶、恭敬、是非为情也。”（28）
这样，戴震首先从生物学意义上来认知人，认为凡血气之属都有“怀生畏死，饮食男女”的本性，而理学家“截分理、欲为二”，以“不出于欲为理”相标榜，其“言虽美，而用之治人，则祸其人”。（29）在他看来，“耳目百体之所欲，血气资之以气者，原于天地之化者也。故在天为道，在人为性，而见于日用事为为人道”（30）。依此，圣人之道便在于体民之情、遂民之欲，使“人欲”获得普遍而均衡的满足。其次，他蒙胧地觉察到人的自然屠性和社会属性的统一，故而提出“血气心知”同“仁义礼知”相统一的观点，认为后者非超然之物，而是前者对必然性把握的体现，二者协合于一体。他称其提出的这种“性”论为“一本”，而称佛老、荀子、程朱理学诸儒所提出的种种“性”论实皆为“二本”。“二本”的性论把人的自然性视为道德的对立物而加以防范，而“一本”的性论却以人的自然性为道德的基础。在戴震看来，不是合乎道德规范的才叫“人性”，而是合乎人的自然性的才是道德。这显然是一种以情欲为基础的自然人性论。最后，他以此自然人性论为理论前提，对孟子提出并被理学家所宗奉的“性善”说做了番改造，他指出：“善者，称其纯粹中正之名；性者，指其实体实事之名。……善其必然也，性其自然也。”（31）显然，不同于孟子以来的儒者从先验立场讲论“性善”，戴氏以“性”为指“实体实事”的存在概念，“善”为称“纯粹中正”（即纯美精好）的价值概念；而将这分处异质领域的二个概念联为一体的“性善”，所指乃是人通过通过道德行为实践而实现由自然到必然的飞跃，故谓：“性之欲，其自然之符也；性之善，其归于必然也。归于必然适全其自然。此之谓自然之极致。”（32）这就使其“性”论驰于泛自然主义认识，体现出了人所特有的价值本质。倘以此来理解，当不难体会戴震所以要强调“道问学”，尤其重视那种真正有益于善心知、培植德性的学问：“如血气资饮食以养，其化也，即为我之血气，非复所饮食之物矣；心知之资于问学，其自得之也亦然。以血气言，昔者弱而今者强，是血气之得其养也；以心知言，昔者狭小而今也庆、昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也，故曰‘虽愚必明’。人之血气心知，其天定者往往不齐，得养不得养，遂至于大异。”“苛知问学犹饮食，则责其化，不责其不化。记问之学，入而不化者也。自得之，则居之安、资之深，取之左右逢其源；我之心知，极而至乎圣人之神明矣。神明者，犹然心也，非心自心而所得者藏于中之谓也。心自心而所得者藏于中，以之言学，尚为物而不化之学，况以之言性乎！”（33）
注释
（1）转引自段玉裁《戴东原集序》，《戴震集》第452页，上海古籍出版社1980年版。
（2）《答郑丈用牧书》，《戴震集》第186页。
（3）《戴东原先生年谱》，《戴震集》第486页。
（4）《与某书》，《戴震集》第187负。
（5）《戴东原集·与段若膺书》。
（6）《孟子字义疏证》卷下。
（7）《孟子私淑录》卷下。
（8）《孟子字义疏证》卷上、卷下。
（9）《习学记言序目》卷四十九。
（10）如程颢即曾说：“吾学虽有所授受，‘天理’二字却是自家体短出来。”（《程氏外书》卷十二）
（11）马克思《黑格尔法哲学批判导言》，《马克思恩格斯选集》第一卷第9页。
（12）《孟子字义疏证》卷下、卷上。
（13）《朱子语类》卷十二。
（14）参阅殷海光《中国文化的展望》第347页。
（15）表面看来，理学家的“天理”论是种形而上的概念推演，但它同专制君主及其为代表的统治阶级的绝对权威性是相适应的。前者是后者在观念形态的体现，后者则是前者在社会生活中的真实展露。
（16）即便是以少数民族统治者入主中原的专制君主，也对这种历史必然性有深刻体悟。如真正奠定了有清一代统治思想根基的康熙就十分推重理学，视其“于世道人心所关匪细”（《御制文四集·朱子全书序》）。
（17）《试论戴震的方法》。
（18）侯外庐：《中国早期启蒙思想史》第455页。
（19）上书第326页。
（20）颜元：《存治编》。
（21）王源：《平书》。
（22）《孟子字义疏证》卷上谓：“《六经》、孔、孟之言，以及传记群籍，‘理’字不多见。”
（23）《孟子字义疏证》中多次指出：程、朱理学家“以意见为理”，“以理为如有物”。
（24）章太炎曾说：戴震“自幼为商贩，转运千里，复具知民生隐曲，而上无一言之惠，故发愤著《原善》、《孟子字义疏证》。”（《太炎文录初编》卷一）他虽未详言其说的根据，但就戴氏思想来源来看，应是合乎实际的。
（25）《孟子字义疏证》卷中。
（26）《戴东原文集·绪言上》。
（27）戴震曰：“道，犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。……《大戴礼记》曰：‘分于道谓之命，形于一谓之形。’言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。有实体，固可分。唯分也，故不齐。古人言性唯本于天道如是。”（《孟子字义疏证》卷中《天道》）
（28）戴氏此论与王廷相的观念相近，都在指出“性”的自然起源的同时，又指出一旦发生后必然会有的后天变化。
（29）《戴东原文集·绪言中》。
（30）《孟子私淑录中》。
（31）《孟子字义疏证》卷下。
（32）《原善上》。
（33）《孟子字义疏证》卷上。由此显而易见，戴震这里所强调的“学”，同现学传统中与“尊德性”相对待的“道向学”（如朱子所言）判然有别。 |
