陈寒鸣

　　先秦诸子百家之学均共同关注礼学中包含的问题，孔子所开创的儒家学派更将礼学作为其思想体系中的重要组成部分，而汉代以后的思想文化似可用两字予以概括，即“宋代以前以‘礼’概括之，宋代以后以‘理’概括之”（1）。至于清代学术，则自清初顾炎武倡言“古之所谓理学，经学也”（2）以来，张尔歧、万斯同诸儒辈出，无不致力于礼学研究，直到晚清曾国藩、孙诒让等仍都礼为治学的重点，曾国藩尤以礼为国家大政礼俗教化之大本，主张“礼学经世”。有学者曾据清儒治经成果总汇的两部经解略作统计，发现在阮元编的《皇清经解》（所收著作从清初到道光九年）中有关“三礼”的专著占所有专著的20%，在王先谦编的《皇清经解续编》（所收著作从清初到光绪十四年）中有关“三礼”的专著占28%，而理学据以为理论基石的《易》只分别占7%和9%、《四书》占8%和5%。（3）未入两部经解而见之于各种文集的清人论礼单篇文字，不知凡几。这表明有清一代的学术已由宋明儒之辨析心性理气转而回归至宋以前的汉学传统、乃至归本于先秦，特重礼学。而无论是在清学这种转向性发展（4）过程中，还是在清学发展史上，凌廷堪都是一位十分值得关注的重要人物。 

　　凌廷堪（1755-----1809年），字次仲，安徽歙县人。乾隆五十五年成进士，授宁国府教授，卒于歙。出身贫寒，幼在扬州，少习商，至20多岁才读书治学，与汪中、阮无、焦循友善。1783年到京师，得读《戴氏遗书》，后又从东原学友程瑶田处获知戴震学说始末，服膺戴学，特著《戴东原先生事略状》而称“自附于私淑之末”。他以博学著称，江藩《汉学师承记》卷七《凌廷堪》其“读书破万卷。肄经，邃于《士礼》，披文摘句，寻例析辞，闻者冰释。至于声音、训诂、九章、八线，皆造其极而抉其要”，又善属文，尤工骈体，复精于南北西。其代表作为《礼经释例》十三卷、《燕乐考原》六卷，又有《校礼堂文集》三十六卷。 

　　少慕江永、戴震之学的凌廷堪，深得考据家法，所著《礼经释例》全用归纳法，就《士礼》十七扁所有仪文节目归纳出通例四十条及饮食、宾客、射、丧、祭、器服诸礼之例各若干条，“仪礼三千”经其梳理而厘然可读，梁启超《中国近三百年学术史》誉之为礼学“登峰造极”之作。但凌廷堪并未仅以考据为事，而是自觉地建构起礼学思想体系。从这角度看，说他“在反对虚理的名义下，实际上是取消哲学”（5）并不确切。从政治思想史角度审察，凌氏礼学思想体系有二点值得称述： 

　　其一，“性者，好、恶二端而已矣”。凌廷堪论“性”并不像宋明儒那样从《孟子》、《中庸》入手，而是以《大学》为基本理据，复参证古籍，而以“好、恶”二字言性。他说： 

　　 好恶者，先王制礼之大原也。人之性受于天，目能视则为色、耳能听则为声、口能食则为味，而好恶实基于此。节其太过不及，则复于性矣。《大学》言好恶，《中庸》申之以喜怒哀乐。盖好极则生喜，又极则为乐；恶极则生怒，又极则为哀；过则佚于情，反则失其性矣。先王制礼以节之，惧民之失其性也。然则性者，好恶二端而已。（6） 

　　他认为人性受之于天，有视听味嗅等本能，遂有所好恶，而《中庸》所说喜怒哀乐即指此一好恶之本性。他遍引《大学》纲目，说明诚正修齐治平工夫皆不外乎正人心之好恶，曰： 

　　《大学》云诚其意者，勿自欺也，如恶恶臭，如好好色。此言诚意在好恶也。又云所谓修身在正其心者，身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。忿懥，恶也；好乐，好也。此言正心在于好恶，不离乎视听与食也。（7） 

　　又说：“（《大学》）又云所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉，故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。此言修身齐家在好恶也。又所谓治国必先齐其家下云，其所令反其所好，而民不从。此专言好也。又所谓平天下在治其国者下云，所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此专言恶也。下又云《诗》云乐只君子，民之父母。民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。……唯仁人为能爱人恶人。又曰好人之所恶、恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。此言治国平天下，亦在于好恶也。”（8）指出《大学》修齐治平之要点只不过是使“所恶于上者，毋以使下；所恶于下者，毋以事上”，坚守“好民之所好，恶民之所恶”、“勿拂人性”之信念而矣。他由此得出其人性观上的结论道：“然则人性初不外乎好、恶也。爱亦好也。故正心之忿懥、恐惧、好乐、忧患，齐家之亲爱、贱恶、敬畏、哀矜、敖惰，皆不离乎人情也。《大学》‘性’字只此一见，即好恶也。”（9） 

　　既然人性只是基于对声色味的好恶，所以，凌廷堪反对“拂人之性”-----“好人之所恶，恶人之所好”的程朱理学，反对程朱将《论语》所云“克己复礼”之“己”释为“私欲”，而列举《论语》用“己”例凡十余条，证明《论语》并没有把“己”作为“私欲”，说：“‘克己’即修身也，故‘修己以敬’、‘修己以安人’、‘修己以安百姓’，直云‘修’，不云‘克’。”（10）他认为修身是必要的，但这决不是要像宋儒那样“存理灭欲”。“圣人之道至平且易也，《论语》记孔子之言备矣，但恒言‘礼’，未尝一言及‘理’也”（11），故宋儒之说并不合乎圣人之道，而是违背圣道、“拂人之性”的异端邪说。 

　　凌廷堪虽无意于对性论作根本探讨，但他又不得不以性论作为其礼学思想体系的理论基础。他论性、尤其是论性与礼的关系，颇近于荀子。其言曰： 

　　 夫人有性必有情，有情必有欲，故曰“饮食男女，人之大欲存焉”。圣人知其然也，制礼以节之，自少壮以至耆耄，无一日不囿于礼而莫之敢越也；制礼以防之，自冠婚以逮饮射，无一事不依乎乱而莫之敢溃也。（12） 

　　 夫性见于生初，情则缘性而有者也。性本至中，而情则不能无过不及之偏。非礼以节之，则何以复其性焉？（13） 

　　情缘性而生，常有过与不及之偏，故圣人制礼订则预为防范，使人之行止囿于礼节于礼。按，荀子尝论礼的起源、礼的作用及礼与人性的关系道：“礼起于何也？曰：八生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。”（14）将凌廷堪所论与之比较，二者如出一辙， 

　　战国之世，孟子道性善，荀子言性恶，儒学颇呈两种发展路向。汉代孟、荀并称，且荀子地位尚在孟子之上；然自唐韩愈提出“道统”观并以“大醇小疵”批评荀子性恶说之后，宋儒又取《孟子》一书配《论语》、《大学》、《中庸》而成“四书”，于是荀学式微，孟学独尊，性恶之说从此不见容于正统儒者。但宋明理学家所倡“性善”论全然否定了人的自然情欲，他们竭力主张的“存理灭欲”说有明显的禁欲主义倾向。这看起来十分纯真、高尚、典雅而实际上武断、凶残、专制的说教，其弊端造成人性扭曲和道德虚伪，故在晚明即已造成主情乃至纵欲主义思潮的反弹，而这又对现实的人伦社会秩序形成冲击。有鉴于此，清儒对人的本质问题进行再探讨，并在全面整理学术的前提下批判程朱理学，重新审视荀子思想。戴震痛斥宋明理学家“截然分理欲为二，治己以不处于欲为理，治人亦必以不出于欲为理。举凡民之饥寒愁怨，饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之轻者矣。轻其所轻，乃‘吾重天理，公义也’，言虽美，而用之治人，则祸其人。”（15）他用血气心智释性，说明食色乃性中所有，已倾向于直接从性的实质内容去掌握性。承其说而起的阮元提出“天既生人以血气心知，则不能无欲”的命题，肯认“欲”在“性”之内，说：“《乐记》‘人生而静，天之性也’二句，就外感来至时言之。乐即外感之至易者也。……欲生于情，在性之内，不能言性内无欲。欲不是善恶之恶。天既生人以血气心知，则不能无欲。惟佛教始言绝欲。若天下人皆如佛绝欲，则举世无生人，禽兽繁矣。此孟子所以说味色声臭安佚为性也。欲在有节，不可纵、不可穷。若惟以静明属之于性，必使说性中无欲而后快，则此经文（引者按，指《乐记》）明云‘性之欲也’，欲固不能离性而自成为欲也。”（16）此外，钱大昕、卢文弨等学者从诂训角度为荀子“人之性恶，其善者伪也”的“伪”字辨解，认为“伪”乃“作为”之意而非“伪饰虚假”之“伪”，荀子言“伪”只是要强调人在道德修为上下工夫以变化气质（17）；戴震则明确提出“荀子推崇礼义，于圣人之教不害”（18）。凌廷堪不仅说“性者，好、恶二端而已矣”，并以这种近于荀子的性论为理论基础构建其礼学思想体系，而且还通过考镜学术源流，指出罢黜荀学而以孔、孟并举，视孟学为孔学唯一真传实乃后儒之私意（19）。是符合清学潮流的。当然，凌廷堪所着重的不是心性理气辨析，而是要把性论引导向道德实践----外在仪则之途。 

　　其二，“学礼复性”。凌廷堪十分强调“礼”在儒学及社会生活中的重要地位，说： 

　　 窃谓五常实以礼为之纲纪。何则？《记》曰：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。”亲亲之杀、尊贤之等，礼所生也，是有仁而后有义，因仁义而后生礼。故仁义者，礼之质干；礼者，仁义之节文也。夫仁义非物也，必以礼焉为物；仁义无形也，必以礼焉为形。所谓道者，即君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五者，天下之达道也。《记》曰：“致知在格物”。物者，礼之器数仪节也。若泛指天下之物，有终身不能尽识者矣。智者，知也，所以知此礼也，即《记》之“致知”也；信者，诚也，所以行此礼也，即《记》之“诚意”也。盖先习其器数仪节，然后知礼之原于性，知其原于性，然后行之出于诚。皆学礼有得者，所谓德也。……然则圣人正心修身，舍礼未由也。故舍礼而言道，则杳渺不可凭；舍礼而言德，则虚悬而无所薄。民彝物则，非有礼以定其中，而但以心与理衡量之，则贤智或过于中、悬不肖或不及乎中，而道终于不明不行矣。（20） 

　　在这篇堪称其礼学思想体系之纲领的文献中，他认为，“仁义非物也，必以礼焉为物”，仁义是虚的，必须以有形有物的“礼”为其内容和实践要求。道德也是渣渺虚茫的，必以礼为表现形式。“民彝物则，非有礼以定其中”，而徒“以心与理衡量之”，则不足以复性以达乎于中，“道”亦终将“不明不行”。 

　　人性秉天而生，既有声色味嗅之欲，也有仁义礼智信之德，二者皆人性之所好，悖逆之成扭曲之而不使满足，必将为人所恶。但人在诉求满足的过程中往往无法自行中节，遂有过与不节的现象出现，而礼之制作在在顺乎人性好恶的同时，为之节制，不使好恶“佚于情”，亦不使好恶“失其性”。（21）凌廷堪引子产之言以说明“礼”与天经、地义、民行之间的关系： 

　　 夫礼，天之经也、地之义也、民之行也。此言礼本于天地人三才而制也。又云“天地之经而民实则之”，则天之明，因地之性，生其六气，用其五行；气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。此言性即食味别声被色者也。《大学》心不在焉，视而不见、听而不闻、食而不知其味，即此义也。又云“是故为礼以奉之”，为六畜五牲三牺以奉五味，为九文六采五章以奉五色，为九歌八风七音六律以奉五声。此言圣人制礼皆因人之耳有声、目有色、口有味而奉之，恐其昏乱而失其性也。《大学》以好恶相反为拂人之性，即此义也。（22） 

　　他尝以理学家据之论性的《大学》、《中庸》为本，逐段析论《大学》，指出“《大学》‘性’字恒一见，即好恶也”，说八条目之修为工夫全不外乎“好恶得其正”，修齐治平之要策皆在“不离乎人情”，此处则着重强调礼“养情节欲”的功能，所谓“缘情遂其欲，依礼定其分，本天命民彝，是大经大法”。即使五伦关系之矩则和立国之典制刑罚也发挥着这样的功能：“为君臣上下以则地义，为夫妇外内以经二物，为父子兄弟姑姊甥舅婚媾姻娅以象天明，为政事庸力行务以从四时，为刑罚威狱使民畏忌以类其震曜杀戮，为温慈惠和以效天之生殖长育。此因礼本于天经民义民行而发明之。”（23）凌氏此论与理学家释《大学》处处不离“天理”、内修工夫时时讲究审辨天理人欲之几微处实大相往庭，在他看来，举凡典礼、仪文以至典范之制定都据本于人情人性的需学，故而绝非如理学家所说“天理”、“人欲”哉然对立，礼与人性乃是相契相合的。此即其“学礼复性”之义。 

　　在王权专制主义社会的意识形态层面上，儒学具有准宗教的功能。而在这种类于宗教的统治思想的发展过程中，汉唐诸儒以仁义为其教义而以礼为其教规教律，宋儒认为尚有不足，逐用理、道、性、命的研究来充实其教理。但舍弃教规教律而鹜心于教理，涉入玄虚，教义徒具虚文。凌廷堪意识到了这一点，指出：“后儒……乃别求所谓仁义道德者，于礼则视为末务，而临时以一‘理’衡之，则所言所行不失其中者鲜矣。”（24）“夫舍礼而言道则空无所附；舍礼而复性则茫无所从。盖礼者，身心之矩则，即性道之所寄焉矣。”（25）由此来看，他力主“学礼复性”，其意乃在重整教规教律，强化儒学的社会功能。这使其礼学思想体系具有强烈的政治意义。 

　　凌廷堪的礼学思想体系是明确针对着宋明理学的。他对程朱理学搜根捣穴，考证出“《六经》无‘理’字”，谓： 

　　 考《论语》及《大学》皆未尝有“理”字，徒因释氏以理学为法界，遂援之而成此新义。是以宋儒论学，往往理、事并称。其于《大学》说“明德”曰“穷至事物之理”，说“至善”曰“事理当然之极”，说“格物”曰“穷至事物之理”；于《中庸》说“道也者”曰“道者，日用事物当然之理。其宗旨所在，自不能掩”；又于《论语》说“知者”曰“达于事理”，说“仁者”曰“安于义理”。……无端于经文所未有者，尽授释氏以立帜。其他如“性即理也”、“天即理也”，尤指不胜屈。故鄙儒遂误以理学为圣学也。然理、事并称虽为释氏宗旨，犹是其最初之言，若夫体、用对举，惟达摩东来直指心宗，始拈出之。至于慧能著《坛经语录》，乃云：“法门以定慧为本。定是慧体，慧是定用。”宋儒“体”“用”，实出于此。故其《大学补传》曰“全体大用”，《中庸章句》曰“一体一用”。……此外随处莫不以体、用对举。然则宋儒所以表章《四书》者，无在而非理事、无在而非体用，即无在而非禅学矣。……宋儒最喜言《学》、《庸》，乃置好恶不分而归心释氏，脱口即理事并称、体用对举，不知先王制礼皆所以节民之性，妇恶其大焉者也。何必舍圣人之言而它求异学乎？（26） 

　　从考证角度看，宋儒言“性即理”，而汉儒亦已有“理犹性也”之注；《乐记》有“天理灭矣”之说，可见《六经》并非无一“理”字；“理”、“道”互训，《吕氏春秋》、《淮南子》亦已有之。故廷堪此说并不周密。钱穆《中国近三百年学说史》评曰：“若谓其字来自释氏，即谓其学乃释氏之学，则‘道’字见于《老》、《庄》，儒家即不得言‘道’；‘理’字见于佛书，儒家即不得言理。治汉学者欲专以一‘礼’字代之，其事不可能。且宋学与释氏同言‘理’、同言‘体’，其为学精神途辙，固非无辨。必若以考核为义理，即以用字之同征其学术之无异，排宋入释、夺儒归礼，如次仲所云云，乃亦仍有未得为定论者。”但凌氏全面否定理学的目的，在于直接揭示周孔之道乃以礼学经世之道。他说：“圣人之言，浅求之，其义显然，此所以无过不及为万世不易之经也；深求之，流入于幽深微渺，则为贤知之过，以争胜于异端而已矣。何也？圣人之道本乎礼而言者也，实有所见也；异端之道外乎礼而言者也，空无所依也。”（27）认为“礼”有典制，可依循实践，而“理”之是非徒凭人口说，全无定论，且又无济于事，增纷添扰而已。他时举特定概念，比较经书义理与理学义理一实一虚之差异，如举“道”、“德”二字曰：“（《记》）曰‘君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也五者，天下之达道也。智、仁、勇三者，天下之达德也。’此‘道’与‘德’不易之解也。不必舍此而别求新说也。”（28）释“慎独”云：“考古人所谓慎独者，盖言礼之内心精微，皆若有威仪临乎其侧，虽不见礼，如我见之。非人所不知，己所独知也。”（29）解“格物”谓：“考古人所谓格物者，盖言礼之器数仪节皆各有精义存乎其间，既习于礼则当知之。非天下之物，莫不有理也。”（30）又以《大学》、《中庸》、《论语》为例，指出经文中明明在阐释“礼”，而宋儒却视若无睹地仍强以“理”字曲解之，如《论语》记孔子以“无违”答孟懿子问孝，孔子自释道：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”朱熹《章句》却硬解“无违”为“谓不背于理”，把事亲生死之实事说成玄渺虚阔之理；如此等等。（31） 

　　凌廷堪指出：“夫《论语》，圣人之遗书也。说圣人之遗书，必欲舍其所恒言之理而事事附会于其未言之‘理’，是果圣人之意邪？后儒之学本出释氏，故谓其言之弥近理而大乱真，不知圣学‘礼’也不云‘理’，其道正相反，何近而乱真之有哉？”（32）所以，他要以“礼”代“理”。与之同时代的阮元、焦循、江藩亦均主此说，遂成思潮，并和当时社会生活中重礼风气相结合而成“海内披靡”（33）之势。方东树称此情况为“狂飙”：“汉学之徒，以其謏闻驳杂之辨、支离缪悠之论，倡为邪说，倾败正道，簧鼓士心，贻误来学，言辨而逆，饰非而好，潜移显夺，日渐月华。数十年来，此风遍蒸海内，如狂飙荡洪河，不复可望其澄鉴。”（34）并谓其对理学的一尊地位构成冲击：“今汉学家历禁言理而以礼为教，又所以称礼者，惟在后儒注疏各物制度之际，盖失其本矣。使自古圣贤之言、经典之教尽失其真，而顿易其局，岂非亘古未存之异端邪说乎？……此论最后出，最巧，最近实，几于数传转法华。新学小生信之弥笃，……以为此论出，破宋儒穷理之说，可以摧败扫荡，万无可置喙矣。”（35） 

　　以凌廷堪等清儒倡以“礼”代“理”，以至形成一股与社会风习相结合的礼学思潮又有着怎样的政治思想意义呢？ 

　　“礼”是具有历史性的政治和思想范畴，其内容随着时代的发展而不断变化。它最初并不表现为制度或思想，而只是一种风俗习惯，具体说就是各种与人们生活相关的礼节仪式。《尚书·尧典》说尧之时已有“修五礼”、“如岱礼”、“如西礼”之事，这样的礼是一种宗教之礼，其意义在于确立信仰原则，以恐惧与敬畏之心来规范、约束人们的各种行为，协调人与自然之间、现实世界与神灵世界之间的关系，从而形成一种信仰的、宗教的秩序，并使之与社会秩序相适应，以维系社会生活的秩序和和谐。随着国家组织机构的建立，“礼”发展成为一种政治制度，《诗·小雅》：“以恰百礼，百礼既至。”《中庸》：“礼仪三百，威仪三千。”《国语·周语》则记武子“归乃讲聚三代之典礼，于是乎修执秩以为晋法”。西周初期，周公旦制定出礼的具体规定，完成了礼的规范化工作。在这样的背景下，“礼”成为权力的标志，如“礼器就是所获物与支配权二者的合一体，由人格的物化转变为物化个的人格”（36）。春秋后期，以“礼仪之分”说的明确提出为标志而有礼学的创立，孔子与儒家对礼学的创立贡献最大。其后，研治礼学者代有其人，而礼学亦不断丰富发展了起来。“针对古代礼法制度与观念所作的解释说明和引申发挥”而形成发展起来的礼学（37）体现着人们的政治诉求和政治理想，乃是实践性很强的政治哲学。 

　　清儒礼学的时代特色在于其特重“礼”的社会实践性。凌廷堪以礼学教授诸生，其立身行事更坚守礼之本分，又于日常五礼中最注重丧礼；阮元自倡“复礼”说外，又作《次仲凌君传》（38）全载凌氏《复礼》三篇，欲借自己的权位影响为廷堪礼学做宣传，还主张读《孝经》，期望人人遵行《孝经》所言天子庶人之实政实行，以“维持君臣，安缉家邦”（39）；黄式三著《约礼说》、《复礼说》、《崇礼说》，其子以周则说：“欲挽汉宋学之流弊，其惟礼学乎！”（40）绩溪胡氏三世传《礼》，胡培翚更以《仪礼正义》一书称誉清季，其论“礼”与社会风教之关系道：“仪礼……其中冠婚丧祭，切于民用。进退揖让，昭明礼意。若乡邑中得一二讲习之士，使众略知礼让之风，即可消兵刑于未萌。”（41）清末经学史家皮锡瑞推重凌廷堪以“礼”代“理”说，又谓凌氏“论礼所以节情复性，于人心世道尤有关系。……盖使人循循于规矩，习惯而成自然，嚣陵放肆之气潜消于不觉。凡所以涵养其德、范围其才者，皆在于此”（42）。 

　　当程朱理学的绝对道德主义日益遭人厌弃之时，凌廷堪痛批理学，反映了时代的要求。但他并未能提出真正能够替代理学而又引领社会发展方向的新思想，只是以“圣人之道，一礼而已矣。……礼之外，别无所谓学也”（43），主张以儒家传统的“礼”强化社会等级结构，企图将《周礼》中的礼制理想实现于当世社会，这显系“死的拖住了活的”的表现。 

　　注释 

　　（1）参阅姜广辉为王启发博士《礼学思想体系探源》所作“序”，《礼学思想体系探源》由中州古籍出版社2005年出版。 

　　（2）《享林文集》卷三《与施愚山书》谓：“愚独以为‘理学’之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也。……今之所谓理学，禅学也。不取之《五经》而但资之语录，投诸帖括之文而尤易也。……《论语》，圣人之语录也。舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本矣！” 

　　（3）参阅张寿安《以礼代理----凌廷堪与清中叶儒学思想之转变·绪论》，河北教育出版社2001年版。 

　　（4）关于清学转向性发展，可参阅余英时专著《论戴震与章学诚》（香港：龙门，1975）及其论文《从宋明理学的发展论清代思想史》、《清代思想史的一个新解释》（俱见余氏《历史与思想》，台北：联经，1977年）。 

　　（5）王茂等《清代哲学》第753页，安徽人民出版社1992年版。 

　　（6）《校礼堂文集》卷十六《好恶说上》，中华书局1998年版。 

　　（7）同上。 

　　（8）同上。 

　　（9）同上。 

　　（10）上书卷四《复礼下》。 

　　（11）同上。 

　　（12）上书卷十《荀卿颂》。 

　　（13）上书卷四《复礼上》。 

　　（14）《荀子·礼论篇》。 

　　（15）《孟子字义疏证》卷下。 

　　（16）《研经室一集·性命古训篇》。 

　　（17）参阅钱大昕《潜研堂文集·跋荀子》、卢文弨《抱经堂文集·书荀子后》。 

　　（18）《孟子字义疏证》卷下。 

　　（19）凌廷堪在《孟子时事考证序》中说：“窃惟丈史公书以孟子、荀卿同传，未尝有所轩轾于其间。而孟、荀之称，由汉迄唐无异辞。若夫罢荀卿从祀，祧七十子而以孔、孟并举，此盖出后儒私意，于古未之前闻也。”（《校礼堂文集》卷二十六） 

　　（20）《校礼堂文集》卷二十四《复钱晓征书》。 

　　（21）详上书卷十六《好恶说上》及《好恶说下》。 

　　（22）上书卷十六《好恶说上》。 

　　（23）同上。 

　　（24）上书卷四《复礼中》。 

　　（25）上书卷十《荀卿颂》。 

　　（26）上书卷十六《好恶说下》。 

　　（27）上书卷四《复礼下》。 

　　（28）同上《复礼中》。 

　　（29）上书卷十六《慎独格物说》。 

　　（30）同上。 

　　（31）详见上书卷十六《好恶说下》，并参朱熹《四书集注》。 

　　（32）《校礼堂文集》卷四《复礼下》。 

　　（33）方东树《汉学商兑》卷中之上说：“考汉学者之始，生于深忌《宋史》儒林、道学分传，因之痛疾朱子补《大学》格致传穷理之说，故谓孔、孟书中不言‘理’，言‘理’是宋人捕风捉影之说。而度数名物训诂，皆是一贯上达之道。学者只讲小学便尽孔子之道，并无所谓义理之学。一时自命为硕学通儒者悉本此意以著书，奋其私妄，信口无忌，海内风靡。” 

　　（34）《汉学商兑》卷下。 

　　（35）《汉学商兑》卷中之上。 

　　（36）侯外庐《中国思想通史》第一卷第15页，人民出版社年版。 

　　（37）王启发：《礼学思想体系探源》第7页，中州古籍出版社2005年出版。 

　　（38）见阮元《研经室二集》卷四。 

　　（39）详参《仪征学案》之上及中，见《清儒学案》卷一二一、一二二。 

　　（40）缪荃荪《黄以周墓志铭》，据《清儒学案》卷一五四引。 

　　（41）胡培系《族兄竹村先生事状》引，见胡培翚《研六室文钞》卷首；并参胡培翚《上罗椒生学使书》，见《研六室文钞·补遗》。 

　　（42）《经学通论》卷三《三礼》。 

　　（43）《校礼堂文集》卷四《复礼上》。