陈寒鸣

　　明代中后叶，阳明心学兴起，并成为整个中晚明影响十分广泛而又深刻的社会思潮。这无疑是中国思想史上的一件大事。 

　　阳明心学所以兴起并蔚然成潮，固然是儒家学说思想逻辑发展的结果，但更有深刻的社会原因。先就前者言之，南宋朱熹以“天理”论为核心构建了一个十分精致的理学思想体系。他讲求“格物致知”、泛观博览，虽有益于知识累积，却亦难免过重读书考索之弊，诚如章学诚所说：“朱子求一贯于多学而识、寓约礼于博文，其事繁而密，其功实而难。”（1）与之并时的陆九渊已斥其“支离”。陆氏为学主张“尊德性”、“发明本心”、“先立乎其大”，直指人心，以求顿悟，对纠正朱学之弊自有裨益，故由宋而至元，“和会朱陆”乃成潜生暗长的思潮。元明之际学者多受之影响，故而洪武学术颇显生动活泼气象。但永乐独尊程朱，诏颁《四书大全》、《五经大全》、《性理大全》，将朱学著为功令，遂使读书求仕之人不得不拜倒在朱熹脚下：“世之治举业者，以《四书》为先务，视六经为可缓，以言《诗》，非朱子之传义弗敢道也；以言《礼》，非朱子之《家礼》弗敢行也。推而言之，《尚书》、《春秋》非朱子所授，则朱子所与也。言不合朱子，率鸣鼓而攻。”（2）迨至明代中叶，凡有不合于朱学之言者尽遭申斥。如据《明世宗实录》卷九十九记，太仆寺亟陈云章进奏所著《书传疏》六秩、《大学疑》一秩、《中庸疑》一秩、《夜思录》一秩，嘉靖帝览之怒曰：“《大学》、《中庸》经传，先儒俱有言论。我祖宗已表章颁示天下，迩时造邪说者又有旨禁约。云章辄敢剽窃谬言，淆乱经传，何狂诞若此！所进《书传疏》，礼部姑收看；《大学》、《中庸》疑，《夜思录》，即毁之。有踵此者，罪毋赦。” 

　　朱学既成为神圣不可改易的官学，学者也就只能奉程朱为极致，谨守朱学矩镬，极尽推崇而不敢稍有逾越，如薛瑄谓：“《四书集注》、《章句》、《或问》，皆朱子萃群贤之言议，而折衷以义理之权衡，至广至大，至精至密，发挥先圣贤之心，殆无余蕴，学者但当依朱子，精思熟读，循序渐进。”（3）在朱学独尊的情况下，认为道理已被朱熹说尽实是一种流行观念。这种独断观念表明朱学已丧失了进一步发展更新的张力，故而欲求儒学发展便需另辟新路。陈献章（1428-----1500年）早年锐意科举，后绝意仕宦而迫求学术，并将“作圣”当作为学的根本目的。他针对朱学的“穷理”，针对汉、唐以来的训诂、辞章、科举之文而提出圣学在于“人心”，“圣朝仿古设学立师以教天下，师者传此也，学者学此也”（4）。他又慨叹世之学者蒙昧而不知觉悟，“眼前朋友可以论学者几人，其失在于不自觉耳”（5），遂提倡“贵疑”：“前辈谓学贵知疑。小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之几也。一番觉悟，一番长进。”（6）他所称引的这位“前辈”正是陆九渊，陆氏曾告诚弟子“为学贵知疑，疑则有进”（7），“小疑则小进，大疑则大进”（8）。陈献章一反崇朱的时论，认为濂、洛的学脉是“主静”、“主一”，继承这个学统的是陆九渊而非朱熹：“周子《太极图说》‘圣人定之以中正仁义而主静。问者曰：圣可学欤？曰：可。孰为要？曰：一为要，一者无欲也’。二程之得于周子也，朱子不言有象山也。此予之狂言也。”（9）自谓“狂言”，这是陈献章在朱学独尊的情况下使用的遁辞，其实正表明其思想已背离朱学领域而进入陆学藩篱。 

　　与陈献章大体同时的朱学家程敏政亦在朱学极盛时代，感觉到了时弊，深忧“近世学者类未探朱子之学及其所学肯綮所在，口诵手录，铝研训释，只徒曰我学朱子云尔”（10）。他与那些拘守门户的朱学学者不同，能以超越心态看待朱、陆两家之学，提出朱、陆“早异晚同”论，指出： 

　　 宇宙之间，道一而已。道之大原出于天，其在人则为性而具于心。心岂有二哉？惟其蔽于形气之私，而后有性而非其性者，故圣门之教在于复性。复性之本则不过收其放心焉耳。颜之四勿，曾之三省，与子思之尊德性、道问学，孟子之先立乎大者而小者不能夺，其言凿乎如出一口，诚以心不在焉，则无以为穷理之地，而望其尽性以至于命哉！中古以来，去圣益远。老、佛兴，而以忘言绝物为高；训诂行，而以讲析偏缀为工；词章胜，而以哗世取宠为得：由是心学晦而不明，几焉不行。虽以董、韩大儒尚敞于此，而亦何觊其他哉？子周子生于千载之下，始阐心性之微旨，推体用之极功，上续孟氏之正传，而程子实亲承之，其言曰“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之，使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也”。此言之切要，意之诚恳，所望何学者何如？而卒未有嗣其统者。于是朱、陆两先生出于络学销蚀之后，并以其说讲授于江之东西，天下之士靡然从之。然两先生之说不得不异于早年，而卒同于晚岁。学者犹未之有考焉，至谓朱子偏于道问学、陆子偏于尊德性，盖终身不能相一也。鸣呼，是岂善言德行者哉？夫朱子之道问学，固以尊德性为本，岂若后之讲析偏缀者毕力于陈言？陆子之尊德性，固以道问学为辅，岂若后之忘言绝物者悉心于块坐连城？惧夫心性之学将复晦且几于世，而学者狂于道之不一也，考见其故，详著于篇。（11） 

　　程敏政从“道一”即“道”统于“一”的观点出发，认为洛学销蚀之后，继起的朱、陆之学虽“异于早年”，然而毕竟“卒同于晚岁”，其所同者，即为历圣相传，且由周、程相续之“道”，亦即朱、陆皆为“道统”的继承者。因此，他不同意将“道问学”与“尊德性”分为两途，认为这会妨碍道学的发展。他在《淳安县儒学重修记》中说： 

　　 朱、陆之辨，学者持之至今。……其流至于尊德性、道问学为两途，或沦于空虚，或溺于训诂，卒无以得真是之归。此道之所以不明不行。（12） 

　　在《送汪承之序》中讲得更加具体明白： 

　　 中世以来，学者动以象山藉口，置尊德性不论，而汲汲于道问学，亦不知台之所谓问学之道者何也？或事之文艺而流于杂，或专训诂而入于陋，曰我之道问学。如此孰知紫阳文公之所谓道哉？（13） 

　　这里，程敏政批评那些目光短泼的朱学学者盲目排斥陆学，不知自身支离芜杂之失。在他看来，“尊德性、道问学，只是一事”，二者不可偏废，而应交养互发。他说：“所谓尊德性者，知吾身之所得皆出于天，则无毫发食息之不谨，若《中庸》之‘戒惧’、‘玉藻’、‘九容’是也；所谓道问学者，知天下无一事而非分内，则无一事而非学则，如《大学》之‘格致’、《论语》之‘博约’是也。……大抵尊德性、道问学只是一事，如尊德性者，制外养中，而道问学则求其由中应外之节：即《大学》所谓求其极者，实非两种也。”（14） 

　　陈献章、程敏政从不同角度顺承了宋元以来和会朱、陆的思潮，体现出背朱入陆即摒弃朱学过重读书考索之弊而转向“求心”的学说思想发展之路向。王阳明就是沿着这路向进一步开展而提出其心学思想的。阳明曾坦言其受程敏政《道一编》影响而编《朱子晚年定论》以张扬其心学思想（15）。他一生虽未齿及陈献章，但与白沙大弟子湛甘泉友善，且对湛氏之学深为契合，故而陈、湛之学对其影响甚明。总之，阳明心学在明代中后叶的兴起，乃是儒学逻辑发展的结果。 

　　再从明代中后期的社会生活方面来看，弘治、正德以后，随着经济的恢复、商业的繁荣，江南一带新兴市镇不断涌现，社会生活开始崇尚奢侈，价值观、人生理念、生活趣味、生活方式都在不知不觉地发生变化，影响及于士风，就是个性张扬与名利观念滋长。嘉靖四年（1525年），吏部尚书廖纪上疏称： 

　　 正德以来，士多虚誉而希美官，假恬退而图捷径，或因官非地，或因职业不举，或因事权掣肘，或因地方多故，辄假托养病致仕。甚有出位妄言，弃官而去者。其意皆籍此避祸掩过，为异日拔擢之计，而往往率遂其所欲。以故人怠于修职，巧于取名，相效成风，士习大坏。（16） 

　　嘉靖十一年（1532年），郭维藩进言论士风道： 

　　 今者士风渐漓，一切好更张以取声誉，以夸张为变通，安静为迂腐，严怠为才干，宽厚为无能，好恶任情，不以为耻。如此，则俗薄而政龐，非细故也。（17） 

　　嘉靖十八年（1539年），右都御史王廷相应诏自陈，说： 

　　 臣观今日士风臣节而知灾异之所由来矣。大率廉靖之节仅见，贪污之风大行。一得任事之权，即为营私之计，贿路大开，私门货积。但通关节，罔不如意。湿薪可以点火，白昼可以通神。夫岂清平之世所宜有乎！昔在先朝，盖有贿者矣，然犹百金称多。而今则累千钜万以为常；盖有贪者矣，然犹宵行畏人，而今则张胆明目而无忌。士风之坏，一至于此。真可痛也！大臣贪浊而日在高位，则小臣仿效，将无不惟利是图矣。京官贪浊而安处无息，则外官鼓动亦无不惟利是图矣。大小效尤，内外征利。由今之道，无变其俗，将民穷盗起，而邦之厉阶由此起矣。（18） 

　　可见其时，繁荣掩盖着腐败，而腐败从社会诱发而入于廷臣，上行下效，宦风士习大坏。处于官学地位的程朱理学因僵化而对此种状况无能为力，王阳明遂以良知之学代之而兴。他说：“今诚得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济了大同。则仆之狂病固然脱然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉！”（19）明言其倡致良知的目的，最终目的是为了存天理、去人欲。阳明弟子多对其师之学出现的这原因有所理解，故亦多追求存理去欲，如王畿主张下苦功节制欲望以防止纵欲：“嗜欲深痼，割情极难。此已一句道尽。若非极下苦功，令本心时时作得主宰，未有不以纵欲为自然者。”（20）欧阳德亦提倡“纤欲不留”：“人心纯粹至善，本无许多偏邪回曲。学者必纤欲不留，得其本心，种种荣辱得丧、欣戚喜惧、世俗情态无能干扰，此心直是其介如。”（21）总之，为改变世风士习，阳明心学以回归自性良知，重新修持道德以臻于止善为最终目的。阳明对其学兴盛的这一社会原因屡有言及，如谓：“仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不屑，而思以此救之，亦不自知其量者。”（22）“后世大患，全是士夫以虚文相诳，略不知有诚心实意。流积成风，虽有忠信之质，亦且迷溺其间，不自知觉。是故以之为子，则非孝；以之为臣，则非忠。流毒扇祸，生民之乱，尚未知所抵极。今欲救之，惟有反朴还淳是对症之剂。故吾侪今目用功，务在鞭辟近里，删削繁文始得。然鞭辟近里、删削繁文亦非草率可能，必须讲明致良知之学。”（23）“近世士大夫之相与，类多繁文弥诳而实意衰薄，外和中妒，徇私败公，是以风俗日恶而世道愈降。……仆已无所可用于世，顾其心痛圣学之不明，是以人心陷溺至此。思守先圣之遗训，与海内之同志者讲求切靡之，庶亦少资于后学，不徒生圣明之朝。”（24） 

　　由此可见，王阳明是为拯救当时“天下波颓风靡”，“何异于病革临绝”（25）的社会危机而提出其心学思想体系的。在他看来，“今之学者以仁义为不可学，性命之为无益”（26），这乃是现实社会中“纪纲凌夷”、伦理观念和道德准则贬值在观念形态的体现，而现实社会生活中政治与道德的危机又皆根源于“良知之学不明”，“功利之说日浸以盛，不复知有明德亲民之实”（27）。“良知之学”暗而不明与“功利之说”兴而日盛，二者互为因果，致使“祸乱相寻于无穷”“28”。因此，阳明言“心之本体即是天理”，试图把伦理道德由外在强制性的规范转化成为人们内在的自觉要求；揭“致良知”之教，希求以“良知”净化道德律，并赋予道德律以实践性；倡“知行合一”说，以期端正人心，整饬风习，使士习民风归于圣学正途。 

　　最后，处于危艰的政治生存环境之中的士人对自处之道的寻求，表明阳明提出其心学思想以及这心学思想一经提出便在士人群体中引起强烈共鸣，亦自有其文化心态方面的深刻原因。明代中叶，王权专制，阉宦干政，朝纲紊乱，政治昏暗。处于这样一种生态环境之中的正直儒士，不仅难以有所作用，更且最易遭受迫害，故而也就切盼自振，有所超越，以求得到内在精神的安灵与境界之提升。王阳明本人就是经历了“九死一生”的磨难，在生死困顿中有了“龙场顿悟”，方才超越了朱学传统而开始形成其心学思想的。据《年谱》记载，弘治十八年（1505年），年仅十五岁的武宗即位，改元正德，宦官刘瑾专权。南京科道戴铣等人上疏得罪刘瑾，被矫诏下狱；为救戴铣，阳明毅然上疏，结果被廷杖四十，“既绝复醒”，死去活来，系于诏狱。次年，阳明赴谪所贵州龙场驿途中，刘瑾派人追杀至钱塘，他觉得几乎无法逃脱，遂伪装投江自尽，方才骗过了杀手。后附商船又遭风暴，夜至福建，登岸求宿于深山古刹，遇一居心叵测想谋财的老尚，被指引到已成虎穴的废寺熟睡一宿，“夜半，虎绕廊大吼，不敢入”。正德三年（1508年），阳明历千辛万苦，经江西、湖南而达谪所。正是在这里，他的心学诞生了，罗洪先说： 

　　 及其摈斥流离于万里绝域、荒烟深菁、狸鼯豺虎之区，形影孑立，朝夕惴惴，既无一可骋者，而且疾病之与居，瘴疠之与亲。情迫于中，忘之有不能；势限于外，去之有不可。辗转烦瞀，以需动忍之益。盖吾之一身已非吾有，而又何有于吾身之外？至是而后，如大梦之醒，强者柔，浮者实，凡平日所挽人自快者，不惟不可以常恃，而实足以增吾之机械，盗吾之聪明。其块然而生、块然而死，与吾独存而未始加损者，则固有之良知也。（29） 

　　由于“身处劣境”，“情迫于中”、“势限于外”，自然有一种挣扎反抗的本能要求。阳明自谓其“居夷处困，动心忍性”之余，“因念圣人处此，更有何道？”（30）在这种情势下，一切诉诸本心，用主观意识去消解客观存在的危难险阻。所谓“五经臆说”（31），所谓“道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也”（32）之类的话，在很大程度上就是这种心理状态的表露。 

　　犹如阳明，许多学者都是在遭受了各自不同的政治迫害而身陷危困之地后有心灵体验，愈益认同阳明之学，产生并坚定了对心学的信仰。如钱德洪因郭勋事下狱，在《狱中寄龙溪》中说：“亲蹈生死真境，身世尽空，独留一念莹魂，耿耿中夜，豁然若省，乃知上天为我设此法象，示我以本来真性，不容丝毫挂带。”（33）聂豹被逮下狱，在狱中亦有心体呈露的体验：“狱中闲久静极，忽见此心真体，光明莹澈，万物皆备。”（34）他据此而认为“穷苦饥饿，困穷拂乱，是锻炼人的一个大炉锤，承受得这个大炉垂锻炼者，金是真金，人是真人”，而承受锻炼的关键在于能够守之以“素”。何谓“素”？他说： 

　　 素者，本吾性所固有而豫养于己者也。位之所值，虽有富贵贫贱夷狭患难之不同，然不以富贵处富贵而素乎富贵，不以贫贱处贫贱而素乎贫贱，大行不加，穷居不损，而富贵贫贱夷狄患难处之一，一则无入而不自得。得者，得其素也。正己居易，皆反求诸身之素也。不怨不尤，非有所强也。《易》曰：素履之位，独行愿也。故不愿乎外，愿外便有不得，怨尤之念兴而侥幸之事作矣。大意全在素字上，素即温故之故、豫立之豫、先天之先、前定之前，故养之有素者随其所值，坦然由之而无疑，卒然临之而不惊，无故加之而不惧。（35） 

　　这是聂豹在诏狱中所体悟出的处世之道，或者说是处危难之道。稍后于双江而下诏狱的杨爵，在狱中“饮食如常，身无一日不安，心无一日不宽。时读《易》，静中觉有进益”，“逮狱一年余，……暗中静坐，持养心性，亦无愧于屋漏而已”（36），他曾“朗诵《君子之所以异于人者》一章，即觉襟怀开洒，心广体胖，有《西铭》与物同体之气象。此心易至昏惰，须常以圣贤格言辅养之，便日有进益”（37）。因上疏议“东宫事”，触世宗忌讳而落职还乡的罗洪先，始有虎穴抽身的因祸得福之感（《望乡》诗：“幻迹识从荣宦后，道心坚自险途间。归家若问躬耕处，五柳门前有碧山。”），继而感到隐居生活的无味和经世之志与才难得施展的悲苦（《读京华旧稿》诗：“少年高揖谈之道，今理残篇愧旧封。世事白云终莫定，故人青鬓岂重逢？闲垂书幌穿斜日，坐听樵歌对晚峰。却笑儒冠空结束，此身已向远游慵。”《逢雁》诗：“几时来塞下，烽火近何如？道路多知己，宁无一札书。江乡今苦旱，瘴疠且难除。处处多缯缴，投身未可疏。”），最终则与其儒学思想归宗于“良知归寂”相应而达胸心泰然之境，故其《天籁》诗曰：“静极生动即消，无端风雨入清霄。谁知扰扰氛尘内，自有元声在寂寥。”总之，明代政治生态且益恶化，儒士入仕充满艰验，更经常由于政治迫害而不得不面临死亡威胁。这迫使其必须思考生死问题，将生死关头作为自己见道真切与否的最大考验，并以此生死之念为契机，进而突破“生死之念”转求个人身心性命问题的解决。阳明心学兴起于明代中叶，并对中晚明士人群体产生持久而深刻的影响，与此当有重大关系。 

　　注释 

　　（1）《文史通义·朱陆》。 

　　（2）朱彝尊：《道学传·序》。 

　　（3）《读书录》卷一。 

　　（4）《陈献章集》卷一《古蒙州学记》。 

　　（5）上书卷三《与湛民泽》。 

　　（6）上书卷二《与张廷实》。 

　　（7）《象山全集》卷三十五《语录》。 

　　（8）上书卷三十六《年谱》。 

　　（9）《陈献章集》卷四《书莲塘书屋册后》。 

　　（10）《篁墩文集》卷五十四《复司马通伯宪副书》。 

　　（11）《篁墩文集》卷十六《<道一编>目录后记》。 

　　（12）上书卷十六。 

　　（13）上书卷二十九。 

　　（14）上书卷五十五《答汪佥宪书》。 

　　（15）正德十四年，王阳明在《与安之》书中说：“留都时偶因饶舌，遂致多口，攻之者环四面。取朱子晚年悔悟之说，集为定论，聊籍以解纷耳。门人辈近刻之雩都，初闻甚不喜；然士夫见之，乃往往遂有开发者，无意中得此一朱，亦颇省颊舌之劳。近年篁墩诸公尝有《道一》等编，见者先怀党同伐异之念，故卒不能有入，反激而怒。今但取朱子所言者表章之，不加一辞，虽有偏心，将无所施其怒矣。”（吴光等编校《王阳明全集》卷四，上册第173页，上海古籍出版社1992年版。） 

　　（16）《明世宗实录》卷五十五。 

　　（17）上书卷一百四十二。 

　　（18）上书卷二百二十五。 

　　（19）《王阳明全集》卷二。 

　　（20）《龙溪王先生全集》卷九《答赵尚华》。 

　　（21）《欧阳南野先生文集》卷二《答高维尽》。 

　　（22）《王阳明全集》卷二。 

　　（23）上书卷六。 

　　（24）上书卷二十一。 

　　（25）《阳明全书》卷二十一《答储柴墟二》。 

　　（26）上书卷七《别湛甘泉序》。 

　　（27）上书卷八《书林司训卷》。 

　　（28）上书卷二《传习录中·答聂文尉》。 

　　（29）《龙场龙冈书院祠碑记》，见《阳明全书》卷三十五《年谱》四附。 

　　（30）《阳明全书》卷三十二《年谱》。 

　　（31）王阳明“龙场悟道”并以其所悟证诸五经而相合，遂作《五经臆说》，谓：“心之德本无不明也，故谓之明德。有时而不明者，蔽于私也。去其私，无不明矣。……君子之明明德，自明之也，人无所与焉；自昭也者，自去其私欲之散而已。”（《王阳明全集》卷二十六《续编一》）虽未明言，却已包含有“良知不假外求”之意，故其后来说：“吾‘良知’二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。”（据钱德洪《刻文录叙说》引，见《王阳明全集》卷四十一）因此，“龙场悟道”标志着阳明心学的诞生。 

　　（32）《阳明全书》卷二《传习录中·答罗整庵少宰书》。 

　　（33）见《明儒学案》卷一。 

　　（34）上书卷十七。 

　　（35）《双江先生困辩录》卷四《辨素》。 

　　（36）《杨忠介公集》卷五《家书之五、之六》。 

　　（37）上书卷六。