夏明方

　　【摘要】本文主要从思想史的角度，选择有代表性的著作，对20世纪七八十年代以来海内外中国史学界出现的一股在近世中国内部寻找现代性的思潮进行批判性的反思，并把这一思潮置于一个更为长远的历史时段内予以考察，重在揭示其中的方法论特征。作者认为，被众多学者发现的所谓中国历史内在自发的“思想现代性”，与其反映了历史的真实，不如说是这些学者的思想对中国历史的发明，而这一思想本身在很大程度上又是西方冲击的产物，蕴涵着自身难以克服的逻辑困境。

　　【关键词】十八世纪／思想现代性／中国中心观

　　20世纪七八十年代以来，海内外中国史学界出现了一股重新发现历史的洪流，并把在近世中国内部寻找现代性作为其主要目标之一。迄至今日，这样一种被柯文称之为“中国中心观”的史学新潮，不惟涉及人口行为、性别关系、经济、科学、教育、法律和政治制度乃至对外关系和交往等社会史的层面，也在思想文化史领域激起一波又一波的巨澜，共同将中国近世史的研究推进到了一个或可称之为“泛近代化论”的时代。从某种意义上来说，正是众多杰出学者在各领域此呼彼应、赓续不已的相关探索，才使得这样一种对十八世纪中国现代性的“发现之旅”，在中国全速推动现代化进程的二十一世纪初期步入高潮，从而也提供了对这一思潮本身进行深入批评与全面反思的契机。笔者已从社会史角度对相关探讨给予概要式的总结，此处拟扩至思想史领域作进一步的爬梳，重在揭示贯穿其中而又与时累进的方法论意蕴。因学力所限，这里只能关注自认为在该领域较有代表性的著作，如有不当，恭祈指教。

　　一、从断裂到延续：明清中国思想的“近代内涵”与“基调转换”

　　从纯学术的角度而言，国内学人早在二十世纪初期就已经开始在明清中国思想史内部寻找种种近代性的因素了，而且流派纷呈，其中最主要的当属梁启超、胡适的“中国文艺复兴说”，侯外庐的“早期启蒙论”，钱穆的“宋学继续说”等，此后一直不绝如缕。到二十世纪即将结束之际，青年学者高翔又在其近著《近代的初曙：18世纪中国观念变迁与社会发展》大声呼吁，自十九世纪后半期中国全面近代化开始之后，“反对专制独裁、崇尚科学精神、追求个性自由，始终是促进中国社会进步的三大精神动力，是引导中国摆脱封建束缚，走向近代文明的思想支柱”。而十八世纪体现在以袁枚、戴震为代表的士林精英身上的中国社会新观念即所谓“思想解放”，其最显著的特征就是“理性主义和人文主义”，也就是“以实事求是为代表的科学精神”和“对个性自由的追求”；他们对于君主专制的批评，对臣僚独立政治人格的重视以及对“建立法制国家的政治期盼”，更是表现出不逊于欧洲启蒙思想家的“理论勇气”。根据高的论述，这一种以“求实”为标志的“反传统观念”，既是对十七世纪经世思潮的继承和发扬，也为十九世纪变革思潮的崛起，甚至为二十世纪的五四新文化运动，“奠定了原始的，但却是必不可少的文化基础”，理应具有不可否认的“近代意义”①。由此他认为，“虽然中国的近代史从1840年才开始，但中国的近代化过程则早已起步了”。其中，“从晚明到清初，是早期近代化的酝酿时期；从清初到十九世纪中叶，是早期近代化的发展时期；19世纪中叶以后是全面近代化的启动时期”②。也就是说，无论是在精神上，还是社会生活的其他方面，从十八世纪到二十世纪，乃至到已经来临的二十一世纪，“中华民族的发展历程，都是一条无法割裂的历史长河”，而十八世纪中国知识界的求实精神、探索精神和不畏强暴、勇于追求自由的精神，“数百年来一直是我们民族走向现代、走向文明的希望所在”③。

　　这一研究，仅仅从学术史的角度而言，其论证逻辑和基本观点实际上都没有超越侯外庐“早期启蒙论”的框架④，但却体现了改革开放以后特别是上一世纪八九十年代以来中国近世思想史界一大部分学者重新追寻中国近代化之内发道路的努力。诸如朱维铮“走出中世纪”的“自改革”论⑤、冯天瑜的“趋向近代”论(或“近代性基因”论)⑥，等等，都可以说是侯外庐思想的延伸或衍化。而其中持之最力，也最具侯氏学说之特色的当属萧萐父及其弟子许苏民等学者。作为坚定不移的侯氏学说的“有力继承者”，他们试图以更加充分的思想史资料进一步说明“晚明到‘五四”’的中国传统文化的代谢过程“是一个同质的文化过程”，也就是“中国开始走出中世纪、迈向近代化的文化进程”⑦。后来，许苏民又称之为中国经济和思想文化领域“内发原生的早期现代化萌动”(从16世纪30年代到19世纪30年代)⑧；近年来更将侯外庐于建国后被迫放弃的“明清中国近代化”说旧事重提，旗帜鲜明地主张中国近代化之路的“内发原生”模式，并将“晚明改革开放史上具有重大意义的万历九年(1581年)确定为中国近代史的开端”⑨。曾被高翔着意区分开的“中国近代史”和“中国近代化过程”此处终于合而为一了。于是，从万历九年以后，中国不仅在社会经济领域开始了以资本主义萌芽为标志的“近代转型”过程，更在思想文化领域发生了具有划时代意义的启蒙运动，出现了“近代性的经济思潮”、“近代性的政治思潮”、“近代性的道德伦理思潮”，乃至近代性的“科学思潮、史学思潮、文学艺术思潮、哲学思潮”等。既然明清之际的中国已然独自走出了一条和西方类似的近代化道路，他们反问道：“为什么意大利和德国的近代史能以其体现历史主动性的15、16世纪为开端，中国近代史却要以后来遭遇惨败而丧权辱国的鸦片战争为开端呢?”⑩

　　事实上，侯氏学说原本脱胎于梁启超在梳理清朝一代近三百年学术变迁之大势时提出的“中国的文艺复兴说”(胡适亦持此论，可称“梁一胡路线”)，虽然在论述时已对后者经过了一番马克思主义史学的改造和充实，并从学术史转向思想史，但就本质而言，两者之间仍颇多相近之处⑾。其中最重要的，就是他们都把清代思想或学术看作是对宋明理学的“全面反动”，不管是梁启超所说的“为中国文化转一新方向”⑿，还是侯外庐所说的“别开生面”，即“不仅是反理学运动的量变，而是按他们自己的方式表现出对资本主义世界的绝对要求”⒀，这一运动都是要“把过去历史与将来的历史割裂开来”⒁，都宣告了“六百年来宋明理学的中断”(余英时语)，也就是儒学发展史的一种突然的断裂。两者的另一相同之处则体现在对造成这一“断裂”的历史动因的解释之上。尽管梁启超是从“满族压迫”的政治影响的角度来论证的，而侯外庐主要是从经济的方面人手，认为“启蒙时代思想的轴线也是和资本主义萌芽状况的发展的轴线相平行着的”⒂，无疑都是从学术史或思想史之外的社会环境来寻找答案的，故两者都被当作所谓的“外缘论”。

　　反理学、外缘论，再加上对欧洲启蒙运动的套用，自然引起了秉承钱穆“学术传承史”之分析路径(冯友兰亦认为清代汉学实系“道学之继续”)的余英时的不满和质疑。于是，当梁、侯二氏之说在国内备遭冷落和打压之际，置身海外的余英时在钱一冯“继续说”的基础上，提出了著名的儒学发展的“内在理路(innerlogic)”说⒃。他认为，前述之外缘论都“太着重外在的事态对思想史的影响”，忽略了思想史本身的生命和传统，以致“无法解释清代学术思想发展的全部过程”⒄。为了找出宋明理学和清代汉学之间内在的“共同生命”，余英时将清代“汉学”和“宋学”之间“义理”和“考据”之争解释(其实是通过对概念的延展、扩大进行转换)为儒学内部的“尊德性”与“道问学”(或者“智识主义”和“反智识主义”)的轻重关系(“畸轻畸重”)，这样，汉、宋的对峙就不是“两种截然相异的文化冲突的结果”，而主要是“清儒宗派意识的产物”⒅。在余英时看来，“尊德性”与“道问学”，自《大学》、《中庸》以来就一直是儒学不可分的“两个轮子”，宋明儒学固然把“尊德性”即“德性之知”放在第一位，但并非不要“道问学”，后者“自元迄明始终是思想界一伏流”⒆。同样，清代的汉学固然偏重于“道问学”，但也没有放弃“尊德性”的义理之学，相反，其时的考证恰恰是“直接为义理思想服务的”，所谓的“理学”与“经学”之争不过是“理学两派的争斗从义理的战场转向考证的战场”罢了⒇。当然，这一转变的过程主要是“相应于儒学发展的内在要求而起的”[21]。因为到了明代，儒学“尊德性”的一面固然由于阳明学的发展而达至巅峰，但陆、王“心学”与程、朱“理学”有关儒学正统地位的争执亦愈演愈烈，相持不决，于是乎便只好回到儒家经典之中一定是非了。儒家的智识主义的传统因之得到了实践的机会，并从伏流上升为主流，终于导致儒学自身的“革命性转变”，即类似于库恩的“范式革命”[22]。一句话，清代的考证之学与其说是“反满”反出来的，不如说是理学自身的发展逼出来的。从这个观点看，余的最后结论是，“清学便不能是宋明理学的反命题，而是近世儒学复兴中的第三个阶段”[23]。换言之，“六百年的宋明理学传统在清代并没有忽然失踪，而是逐渐地溶化在经史考证之中了”[24]。

　　1980年代中期以后，由于受到西方社会学家运用韦伯的“新教伦理”探讨儒家学说与东亚经济现代化之相互关系的影响，同时亦为当时业已日趋兴盛的寻找近世中国内部发展动力这股新的史学思潮所推动，余英时也开始把他的“内在理路”抹上些许现代性的色彩。他先是在唐宋以来以新禅宗、新道教和新儒家为代表的中国宗教思想之中寻找一种类似于韦伯之“人世苦行”的宗教伦理，并揭示这一伦理对十六至十八世纪中国商人精神的影响，把中国宗教韦伯化[25]。其后，沿着这一思路，余英时又将研究的视野延伸到了十九世纪中叶以后，并将其论述重心从1970年代的“内在理路”转移到与之对应的“外缘影响”的领域，也就是从纯粹的学术史研究转向“思想史与社会史的交互影响”[26]，以求破解费正清氏“挑战”与“回应”这一更大的“外缘论”，质疑“西方思想的入侵直接导致儒学的解体”的假说。这样，在十九世纪中叶以后中西互动的大背景下，先前被他以“外缘论”而舍弃掉的不能被“理学”、“考证”所包容的“儒家的政治、社会思想”与影响这些政治、社会思想的政治、社会条件，以及两者之间的相互关系，亦即“思想动向与社会变迁之间互动关系”，又一变而为儒学自身发展的内部因素。就此而论，他之从“内在理路”转向“外缘影响”，可算是一种“暗度陈仓”之术；他之从学术史、思想史转向社会史，在很大程度上也可能是一种“曲折”之计，结果是自觉不自觉地用思想史去涵摄社会史，从而赋予思想史——当然是儒学以摆脱或应付各种困境的自我调整的活力。

　　但是，一方面，余英时并不主张明清儒家思想中出现了西方式的民主、自由和人权之类的观念，他的近乎一以贯之的态度是反对对近世中西历史进行“错误的类比”；另一方面，他也有意要与某些现代新儒家保持一定的距离，承认儒学在近代所遭遇的前所未有的“外在批判”及其走向解体的命运。为了将这一现代反儒学运动变成儒学“出于它本身发展的一种内在要求”，余英时避开儒学的内涵而着眼于明清儒学发展的思想倾向，试图以“思想基调”的假说，即“通过一层思想史的曲折”，把前述“外在批判”看做是明清儒学“内在批判”的结果。[27]在余英时看来，正是由于明清儒家在其政治社会思想中逐渐发展出的“民间社会组织”(准确地说应为“地方／宗族自治论”)、富民论和公私观，而它们与康有为、谭嗣同、章炳麟等当时接受的三种最主要的西方观念——“抑君权而兴民权”、“兴学会”、“个人之自主”——有着“大体相近的基调”，才使得这些晚清儒家对这些西方观念一见如故，产生共鸣，并驾轻就熟地与之接通。换句话说，他们之所以毫不迟疑地接受上述外来的价值观，并不仅仅是因为救亡图存，明清儒家已经转换的思想基调实际上发挥了“暗示作用”、“桥梁作用”、“导向”作用，乃至决定了后者的“整体的思想结构”。况且，为了绕开明清君主专制的锋芒，这一时期有济世之志的儒家已经放弃了“得君行道”的上行路线，转而采取“移风易俗”的下行路线，在社会和个人社会领域中开辟新的空间，使儒学开始脱离原先的“建制化”轨道，走向“日用常行化”或“人伦日用化”。及至专制覆灭和附丽其上的建制化儒学的解体，儒家的精神——余英时称之为“游魂”——“反而在自由中获得了新生”，成为人们参与救亡、变法、革命以及创实业、兴学校、办报刊的“道德原动力”，二千世纪遂尔成为“儒家的道德资源在中国发挥得最为酣畅的世纪”。[28]

　　余英时的“思想基调”论显然是他早年“内在理路”说的延伸，可能也受到了墨子刻有关新儒家的“困境意识”和“共同语法”等概念的影响[29]。后者不再像通常的思想史家那样“过分看重知识分子个人经历和偏好”，而是聚焦于一群知识分子或者说知识阶层的“普遍文化倾向”[30]；而这种文化倾向一般“是以直觉的形式，而不是以主张的形式来表达的，这些直觉形式事实上是整个儒家著作所共有的老生常谈，而不是某个别出心裁、颇有争议的作者的独特理论”[31]。在墨子刻看来，各个思想家或学派的主张或许不尽相同，但“他们对共同目标和实存世界的‘直觉’，即使不完全一样，至少也大体相同”[32]，所以必须把“主张”和“直觉”区别开来[33]。而所谓的“直觉”，就是指“那一类在任何思想方式中都可能找到的东西，也就是对生命目的的各种直觉；实际的、特定的生命条件，人们不得不在这种条件限定下为实现生命目的所作的奋斗；以及进行此种斗争的有效方式等等”[34]。这是一种具有深层心理基础的思考或感觉方式，“是有能力影响政治和经济发展的重要社会阶级的特征”[35]。按照墨子刻的比喻，这种“直觉”与“主张”之间的关系就如同“语法”和“词汇”之间的关系，面对某一引起争论的核心命题，人们可以用不同的词汇予以解答，但他们使用的却是“这同一的语法”[36]。对于新儒家而言，这一贯穿始终、广泛存在的共同的“语法”就是“困境意识”，就是一种因其设定的生命目标与实存世界之间的差异而产生的焦虑感和紧张感，以及超越现存政治经济秩序的强烈愿望。墨子刻的结论是，“在相当程度上，正是一种持续了几个世纪之久，希冀从形而上学的、心理的、政治的和经济的困境中摆脱出来的强烈愿望，引导许多中国人满腔热情地去献身于推翻他们原先所崇奉的制度而接受生疏的外国方式的事业”[37]。他就此断言：“现代中国与前现代中国之间意识形态上的连续一贯性，要远远超过为大多数历史学家的研究所已经认识的那种程度。”[38]

　　然而，由于墨子刻主要是利用韦伯的理论(关于心理紧张状态与社会变化之相互联系的假设)来颠覆其有关儒家精神阻碍了中国近代资本主义的产生这一韦伯命题的反面，就如同余英时试图在唐宋明清时期寻找类似的中国式“宗教伦理”与“商人精神”(即其所谓儒学之“日用伦常化”的重要方面)来质疑“新教伦理”促进了西方近代资本主义诞生这一韦伯命题的正面一样，都难免会掉进其自设的“韦伯式陷阱”之中[39]。事实上，用墨子刻自己的话来说，他是通过解释中国为什么会成功来反驳韦伯对中国为什么会失败的解释[40]。然而仔细辨析就会发现，墨子刻实际上将两个不同的问题混淆在一起，因为韦伯的着眼点在于近代资本主义的发明权，而墨子刻所针对的主要是在近代西方资本主义的冲击之下，中国的回应为什么较之其他国家或文明更为成功的问题，两者并不在同一逻辑层次之上。而且用“困境”一类的字眼，在中国中心观的倡导者柯文眼中，仍然会给人一种印象，“即感到这个社会被‘锁闭在’一种无法忍受的处境之中”，以致继续“让西方扮演中国救世主的角色”。柯文对此深感不安，希望有学者能提出“更有力的事实根据来减少疑虑”[41]。